2021年中国全年GDP破110万亿 gdp和gnp的区别

内容摘要：　(《二程集》，第144页)心之定既关乎思虑的正当充实，又不同于意识的游移性而涉及意向的稳定性，心的这种充实性、确定性并非源于空泛的观念活动，而是与人所做之事相关：事不仅展开为人与对象、人与人之间的作用过程，而且包含恒常的程序和法则，所谓有物必有则，须是止于事(同上)。

(《二程集》，第144页)心之定既关乎思虑的正当充实，又不同于意识的游移性而涉及意向的稳定性，心的这种充实性、确定性并非源于空泛的观念活动，而是与人所做之事相关：事不仅展开为人与对象、人与人之间的作用过程，而且包含恒常的程序和法则，所谓有物必有则，须是止于事(同上)。

其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之。历史越过千年，才终于发现相互疏离、各自归位、积极互动，方为正途。

将内圣与外王直接贯通，就此成为现代儒学尤其是熊门师生捍卫的儒家基本立场。因此，内圣外王之成为熊门辨别是否儒家的基本标准，也就是成为儒家最高位阶的思想命题，便可以得到学理与现实两者的强有力支持了。对内圣外王基本思路的转述，可参见李翔海：《牟宗三良知自我坎陷说评析》，载《东岳论丛》，1993(3)。但他试图直接贯通内圣与外王的企图，与古代儒家并无二致，因此未能将现代处理修己与治人、内圣与外王关系的进路加以揭橥。科学与技术的联姻，极大地改变了古代与中世纪塑造出来的那个既有世界。

如果缺乏现代转向的意欲，现代突破根本就不可能出现。实际上，牟氏的论说无法在这三种情况下给出彼此相宜的论证。本文上节强调，《中庸》开篇三句并没有进一步界定天命之性。

《中庸》开篇的道字虽不必非得读为导，但对于将性之发见理解为内在向导，道字具有导的音义，无疑是一种有力的佐证。受教者因为走在正道上才成其为有教养的，施教者则因为以合乎正道的方式促成他人沿正道而行，故才配得上教师称号。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。修道之谓教位于率性之谓道之后，按理，教应该接受性与道的界定，而非相反。

就此而言，性本身或性本体不是直接观察与规定的对象，《中庸》第二段将其形容为不睹不闻隐微(这种解读的合理性，本节后详)。至于说《中庸》之性无善无不善，则明显是对天命之谓性所蕴含的崇天情感缺乏体会(或不愿正视)。

后者等于要求性只能按照界定者的界定发见，而从根本上架空了性的主动权，率性实质上沦为循教。性体本身虽然无法直接观察，但由之发见出来的应然导向却随时随地可资体认，第二段以莫见乎隐，莫显乎微形容这种发见与体认。而刚柔，即刚强和温柔的品质)。关 键 词：三家旧注  以教蔽性  率性意识  向导指引  中立心态 《中庸》通常被视为最富哲学意味的儒家经典之一，宋儒曾将其与《易传》相会通，而熔铸出蔚为大观的宇宙论—本体论①系统。

在排列朱子所谓的八条目时，《大学》以古之欲明明德于天下者发语——自古以来的教义传承，被设定为了解大学之道的基本途径。但细审相关论述则不难发现，论者对于特定之用的青睐(往往取决于主流共识，因而可称之为教义)，从一开始就决定了他选用哪些名言来界定本体。那么，如何得知应然之道？是服膺既定的权威教义，还是直接体察活泼机动的性之发见呢？ 我们对率性之谓道与修道之谓教做更细致的辨析。(《郑注》，《礼记正义·中庸第三十一》) 是故君子戒慎乎其所不睹者，言君子行道，先虑其微，若微能先虑，则必合于道，故君子恒常戒于其所不睹之处。

关于修道之谓教，《郑注》曰： 治而广之，人仿效之，是曰教。至大无外的天下、无所不包的万物，正是囊括一切处境的现成术语。

学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。本体论者总是试图对体—用之体进行规定，并在此基础上由体推用，这样，儒家日用伦常的合法性似乎就找到了本体论根基。

依《郑注》，施教者的地位或资格从治而广之地修行率性之道而来，人仿效之则是水到渠成的榜样效应使然。⑩倪培民在《从功夫论的角度解读〈中庸〉——评安乐哲与郝大维的〈中庸〉英译》一文中认为：《中庸》里所有的核心概念，无一表达实体的宇宙观。旧注往往还先入为主地视喜怒哀乐之未发之中为性体，并本着为儒家日用伦常奠定本体论根基的动机先规定中(体)再推论和(用)，但这种本体论—体用论论述策略实际上却是无效的循环论证。《礼记正义》以教定道以教定性，乃至以教义界定天命的进路，反倒与服膺教—学意识的《大学》(而非《中庸》)颇有相通之处。在评论《礼记正义》之《注疏》时我们已经指出：这种以教定性的做法，架空了性(生而固有的内在向导)的发见主权，《中庸》性·道·教哲学由此沦为从既定教义到既定教义的自封闭循环，而循环论证的编织者则因此被局限在了对特定教义的特定理解的执着之中。……大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。

(《札记正义·中庸第三十一》)《郑注》将木金火水土五行，与仁义礼信智五德相配，汉人所特别崇尚的五行理论，由此内在地规定了德目教义的话语系统，从而也规定了《郑注》对天命之谓性的注释。这个意义上的中，当然不是天命之谓性意义上的性本体。

鉴于率性(《中庸》)和教—学(《大学》)是两种非常不同的生存意识，在解释《中庸》首章时，必须注意廓清《大学》《中庸》两种慎其独的差异⑨。《孔疏》却完全将这个秩序颠倒了过来。

道的伟大性与人为修道的必要性，如何才能表述得并行不悖呢？《中庸》提出率性之谓道，将道重新界定为应然方向感，正有助于打破这种困局。言虽耳所不闻，恒怀恐惧之。

言依循性之所感而行，不令违越，是之曰道。《论语·学而》曾记载有子曰：礼之用，和为贵。通过致中和而确立的天地、而化育的万物，可以理解为人类生存的应然格局，以及在这种格局中处置的各种事项。人为修道的自觉性或责任感却又因此隐而不彰。

《孔疏》将《郑注》的离之恶乎从也提法，进一步演绎为若离道则碍难不通，犹善道须臾离弃则身有患害而生也(《礼记正义·中庸第三十一》)，正与上述迷路—危险的解释相接近。所幸，这种循环论证式的解释方案，并不符合性在先而教在后的《中庸》文本的固有秩序。

在相对连续的儒家学术传统中，其常道理，以及尤其是仁义等术语，有其特定的内涵。《大学》以大学之道开篇，意味着《大学》以教—学意识作为其论道的前提。

《论语·学而》记载子夏曰：贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。就此而言，能否从上一时刻的观念—情感倾向中超拔出来，乃是当事人能否及时体察到新的性之发见的主观条件。

《大学》这段文字入木三分地展示了小人在舆论监督缺场之际的恣意妄为，以及小人在外在监督者(君子)出现之际的遮遮掩掩(掩其不善而著其善)态势。(《礼记正义·中庸第三十一》) 有学者认为，《礼记正义》主张《中庸》之‘性有善有恶说⑤，《孔疏》在解释天命时将愚凶与贤吉相提并论的做法似乎印证了这一点。感仁行仁，感义行义之属，不失其常，合于道理，使得通达，是谓率性之谓道。《郑注》谓：道，犹道路也。

(《礼记正义·中庸第三十一》) 《孔疏》则曰： 谓人君在上，修行此道，以教于下，是修道之谓教也。此外，陈明先生近年来给出的即用见体这个提法本身，对于抑制界定本体—由体推用的体用论—循环论证误区亦有一定的积极功效，但惜乎未做更精致的概念安排与文本解释调试③。

将中解为无所偏向的中立心态，则完全剔除了这种本体论编织。《中庸》以以道定教的逻辑，在这种解释中被完全颠倒。

人虽目不睹之处犹戒慎，况其恶事睹见而肯犯乎？故君子恒常戒慎之。整全地看，教—学意义上的教，兼施教、受教两方面。